Was steht bei der Modernisierung des Dharma auf dem Spiel?

Die Trycicle-Autorin Linda Heuman über die besonderen Herausforderungen des Buddhismus in einem säkularen Zeitalter

Die Erfahrung, ein moderner westlicher Buddhist zu sein, ist in einem entscheidenden Aspekt völlig anders als die vorangegangener Buddhisten: Wir müssen mit einer radikal anderen Einstellung zum Glauben zurechtkommen. Viele Diskussionen zur Übertragung des Buddhismus in die westliche Kultur thematisieren jeweils spezifische Formen des Glaubens. Was meistens nicht bedacht wird, sind die völlig anderen Voraussetzungen, innerhalb derer der Glauben selbst – sowohl der heutigen als auch der traditioneller Buddhisten – gedeutet wird.

Dieser Unterschied wird nicht etwa übersehen, weil er unbedeutend wäre, sondern weil er schwer zu erkennen ist.
Er wirkt auf einer impliziten Ebene und ist deswegen nicht ohne Weiteres sichtbar. Erkennen wir ihn aber nicht, verhindert dies einen gehalt- und sinnvollen Dialog mit der buddhistischen Tradition, und das wiederum verhindert ganz entscheidend die vollständige Übertragung des Buddhismus in den Westen.

Wir erkennen den Unterschied an einem verräterischen Anzeichen – einer mit der Zeit uns vertrauten Spannung. Sie zeigt sich recht deutlich, wenn wir die großen Themen diskutieren wie beispielsweise: Wie verstehen wir das Hauptanliegen des Buddhismus – die Natur unseres Selbst und den Sinn und Zweck unserer Praxis? Wenn man heute in buddhistischen Zirkeln vorschlägt, dass der Sinn der Praxis genau in dem liegt, was uns die Texte vorschlagen – dass es um Transzendenz geht –, dann wird das oft als hochmütig wahrgenommen, und man wird mit einer gewissen Herablassung behandelt.

„Erleuchtung“ und „Befreiung“ sind knifflige Begriffe und Buddhisten haben seit den Zeiten des Buddha darüber diskutiert. Doch alle Traditionen haben unser Problem stets in Bezug auf den Kreislauf von Samsara (Geburt, Leiden, Tod und Wiedergeburt) definiert. Die Motivation zu praktizieren war, diesen Kreislauf zu transzendieren – oder anderen dabei zu helfen, dies zu tun. Das Mindeste, was es für einen Buddhisten auf dem Weg anzustreben gilt, ist eine bessere Wiedergeburt. Während die Praxis des Dharma möglicherweise Trost spendet, Freude bringt und sogar Glück ins Leben, ist doch die Suche nach diesen Zuständen genau das, was nicht als Dharma-Praxis definiert wird. Diese Zustände zu suchen liegt in unserer Natur, dazu braucht es keine Praxis.

Bedenken Sie, wie eigenartig es ist, dass diese transzendenten Ziele im heutigen westlichen Buddhismus für die meisten gar nicht mehr verbindlich sind und ihnen zu folgen häufig als die schwierigere Wahl erscheint. Sich als auf unsere Religion einzulassen, indem man die Wurzeltexte und deren Kommentare studiert, am rituellen Leben teilnimmt oder buddhistische Narrative und Lehrmeinungen für sich akzeptiert, wird manchmal sogar als naiv und rückständig betrachtet.

Ich glaube, dass dieser Unterschied der Sichtweise nicht auf dem so oft zitierten kulturellen oder geografischen Unterschied beruht, sondern eine Frage der Epoche ist. Der Buddhismus hat durch den Eintritt in unser modernes Zeitalter eine Grenze überschritten, die völlig anders beschaffen ist als die zuvor überschrittenen historischen, sprachlichen und kulturellen Barrieren. Der Buddhismus ist in ein säkulares Zeitalter eingetreten – das ist nicht nur ein ganz neuer Boden, es ist ein neues Ökosystem.

Um zu verstehen, warum diese Phase in der Entwicklung des Dharma eine noch nie da gewesene Veränderung beinhaltet, muss man sich die säkulare Umgebung des Dharma genau ansehen. Wir tendieren dazu, den Begriff „säkular“ nur auf die Trennung von Kirche und Staat zu beziehen. Abhängig von unserem jeweiligen Standpunkt mag dies wie eine positive Entwicklung erscheinen, was sie in vielerlei Hinsicht auch ist. Die nach der Aufklärung erfolgte Befreiung der politischen Institutionen von religiösen Fesseln und der Abbau von kirchlichen Hierarchien ging Hand in Hand mit der Entstehung von Werten wie Demokratie und Gleichberechtigung sowie der Entwicklung religiöser Toleranz. Heute können wir, in einer modernen säkularen Gesellschaft lebend, im Prinzip glauben, was wir wollen (Buddhismus eingeschlossen), oder eben an gar nichts glauben. So weit, so gut.

Aber es gibt eine wesentlich tiefer gehende Bedeutungsebene des Begriffs säkular. Unser säkulares Zeitalter unterscheidet sich von vorangegangenen Perioden religiösen Lebens nicht nur durch einen Wandel im Glauben, sondern, tief greifender noch, durch eine grundlegende Veränderung in den Voraussetzungen des Glaubens selbst, dem Hintergrund, vor dem Glauben und Nicht-Glauben gedeutet werden.

In diesem Sinne setzt der Säkularismus die Parameter, die begrenzenden Bedingungen, welche Früchte sich auf dem spirituellen Feld der Möglichkeiten heute entwickeln können. Um ein Gefühl dafür zu bekommen, wie radikal anders dieses Ökosystem im Vergleich zu denen ist, an die der Buddhismus sich in der Vergangenheit angepasst hat, ist es hilfreich, sich die wissenschaftliche Arbeit des kanadischen Philosophen Charles Taylor, anzusehen. In seinem bahnbrechenden Buch Das säkulare Zeitalter (2007) beschreibt er die westliche säkulare Modernität bis zu ihren Wurzeln im lateinischen Christentum.

Stellen Sie sich einen Moment vor, Sie lebten vor 500 Jahren in Europa. Wie würden Sie ihre moralische, spirituelle oder religiöse Welt erleben? Wie würde Ihr Selbstgefühl aussehen? Religion war mit dem sozialen, politischen und privaten Leben verwoben, so wie es das noch heute in vielen Teilen des buddhistischen Asiens ist. Die Existenz Gottes war kein Glaube, den man hatte, er war ganz einfach selbstverständlich, so wie die Dinge sind. In dieser „verzauberten“ Weltsicht lebten die Menschen in einer von Gott durchdrungenen Gegenwart mit moralischen Kräften, einschließlich Dämonen und Geistern. Einer Welt, in der Objekte wie Statuen oder Reliquien magische Kräfte haben konnten oder in der „heilige Gegenwart“ in Ritualen ausgeübt, gesehen, gefühlt werden konnte oder zu der man pilgerte. In dieser Zeit zu leben bedeutete, mit diesen Kräften zu interagieren, Zugang zu ihnen zu haben, aber auch ihnen ausgeliefert zu sein. Taylor nennt diese Art der Subjektivität „porös“. Für diese Menschen, meint Taylor, gab es keinen Unterschied zwischen Erfahrung und ihrer Auslegung. Anders gesagt: In einer Welt, in der es Geister gibt, heißt, einen Geist zu sehen, einen Geist zu sehen, und nicht, zu glauben, dass man einen Geist sieht.

Das änderte sich mit der Moderne. Unsere Welt wurde, wie Max Weber gesagt hat, „entzaubert“. Kartesianischer Dualismus und das Entstehen der Wissenschaft verscheuchten die Geister aus dem Spuk „da draußen“ in das „Hierdrin“. In diesem neuen Selbstgefühl (Taylor nennt es „gepuffert“), empfinden wir modernen Menschen moralische Kräfte, heilsame wie dämonische, als privat, als interne Vorgänge und nicht als Tatsachen unserer Welt. Unsere „natürliche“ Welt ist indifferent, wertneutral. Zum ersten Mal in der Geschichte leben Menschen nicht in einer Bedeutung, sondern die Bedeutung lebt in uns.

„Der Buddhismus ist in ein säkulares Zeitalter eingetreten – das ist nicht nur ein ganz neuer Boden, es ist ein neues Ökosystem.“

Säkulare Menschen erleben die Welt als selbsterhaltend und unpersönlich: Unser Post-Galileo-Universum wird von Naturgesetzen regiert. Unsere Gesellschaft ist, so unsere Sicht, von Menschen gemacht, nicht göttlichen Ursprungs. Wir befolgen moralische Gesetze, die von Menschen erlassen wurden, nicht von einem Gott. Taylor spricht davon, dass der Orientierungsrahmen, der unserer Welt und unserer Teilhabe daran Sinn gibt, ein immanenter Rahmen ist. Vor einem halben Jahrtausend ergab die Welt ohne Gott keinen Sinn, heute sehen wir kaum noch Sinn in einer mit ihm. Die Erfahrungswelt der Vorreformation, nämlich ein Gläubiger oder Ungläubiger zu sein, ist uns modernen Menschen nicht länger zugänglich, weil sich der Erfahrungshintergrund des Glaubens fundamental verändert hat. Für Taylor bietet die Moderne einen „gänzlich neuen Kontext“. „Säkularisierung muss“, wie er sagt, „beschrieben werden als die Möglichkeit oder Unmöglichkeit bestimmter Erfahrungen in unserem Zeitalter.“

In diesem neuen Ökosystem der Säkularisierung erblüht eine neue Form des spirituellen Lebens. Um es zu erkennen, ist es hilfreich, zwei Arten religiöser Sensibilität zu unterscheiden. Die eine (Taylor nennt sie „geschlossen“) lokalisiert das höchste Gut und den tiefsten Lebenssinns in der Welt; die andere („offene“) sucht die Verbindung zum Heiligen in etwas darüber Hinausgehendem. Anders gesagt, laut Taylor, teilen alle Menschen, die in der säkularen westlichen Welt leben, den gleichen immanenten Bezugsrahmen. Wir können in diesem Rahmen in einer offenen oder geschlossenen Haltung gegenüber den darüber hinausgehenden Dingen leben. In der Geschichte des religiösen Lebens ist diese geschlossene Perspektive neu. Bis zur Moderne war es unvorstellbar, dass das Hier-und-Jetzt alles sein sollte, es war genauso undenkbar, dass ein sinnvolles Leben durch ihm innewohnende Ziele sich selbst erfüllen könnte. Nicht nur können wir uns heute so etwas vorstellen, sondern wir tun es auch noch en masse. Das Auftauchen dieser neuen geschlossenen Spiritualität markiert den Hauptunterschied zwischen dem säkularen Zeitalter und vorangegangenen Zeitaltern.

Um es buddhistisch auszudrücken: Zum ersten Mal in der buddhistischen Geschichte ist es möglich, sich den Sinn der Dharma-Praxis als eine Verbesserung des psychischen Wohlbefindens oder der physischen Gesundheit zu konstruieren, als Möglichkeit, mehr Harmonie in persönliche Beziehungen zu bringen oder um eine friedlichere, liebevollere, fairere Gesellschaft aufzubauen. In dieser Materialismus-kompatiblen Version des Buddhismus ist der Tod das Ende, das einzige Problem ist das Hier-und-Jetzt. Es existiert kein endloser Kreislauf von Geburt und Tod, sodass Befreiung hiervon kein schlüssiges Ziel ist. In der wissenschaftlich geprägten Welt von heute sind eine Allwissenheit oder verschiedene Emanationskörper Buddhas einfach Aberglaube – Teil einer ignoranten, veralteten Weltsicht, die genauso irrelevant für moderne Menschen ist wie Geister und Dämonen.

In diesem Licht hat die Adaption des Buddhismus im Westen zwei Aspekte. Einerseits ist da die steigende Popularität der „geschlossenen Sensibilität“ für Dharma-Praxis – hier haben wir den klaren Bruch mit allen vorangegangenen buddhistischen Traditionen, indem wir Techniken und Lehren, die einstmals transzendenten Zielen dienten, neuen immanenten zuordnen. Andererseits gibt es die „offene Sensibilität“ der Dharma-Praxis, bei der die Praktizierenden mit dem tiefen Widerspruch zwischen ihrer Praxis und der heutigen Weltsicht umzugehen haben und die eigenen Überzeugungen gegen einen starken Widerstand der Zweifel bestehen müssen. Und wo man sich fragt: Sind die transzendenten Erfahrungen der Befreiung und Erleuchtung, die das traditionelle Hauptziel des buddhistischen Lebens darstellen, für uns nicht länger erreichbar?

Der Buddhismus hat sich im Lauf der Geschichte immer wieder verändert und angepasst, als er von einer Kultur in eine andere kam. Auch wir müssen den Dharma an unsere Kultur anpassen, in einer Form, die authentisch und relevant für unser Leben ist. Zum Beispiel haben wir hart dafür gearbeitet, institutionelle Hierarchien einzuebnen und die Gleichberechtigung der Frauen anzugehen. Aber westliche Konvertiten haben diese Anpassungen als Begründung für „updates“ benutzt: um z. B. scheinbar übernatürliche Lehrauffassungen wegzulassen oder neu zu interpretieren wie Karma oder Wiedergeburt, Erwachen oder Befreiung; oder um Arten des Wissens außerhalb instrumenteller Begründungen herunterzuspielen wie Symbole und Mythen; oder um scheinbar nebensächliche Praktiken wie Rituale zu verwerfen. Und hier ist der Punkt, wo es wichtig ist, zu erkennen und wertzuschätzen, dass Buddhismus mehr ist als nur Glaubenssätze oder eine Lehre; zu verstehen, dass diese Glaubenssätze in einem Hintergrundkontext wurzeln, der ihnen Sinn und Kraft verleiht. Nehmen wir die Existenz und Wichtigkeit dieses Hintergrundkontextes nicht wahr, werden wir nicht erkennen können, was so einzigartig an der Übertragung des Buddhismus in den Westen ist. Während der Buddhismus kulturelle Grenzen überschreitet, springt er nebenbei auch noch in eine andere kulturelle Epoche, und das ist die viel größere Kluft. Der Buddhismus wird nämlich nicht nur in einen Hintergrundkontext der westlichen Kultur, sondern auch den der säkularen Moderne gestellt. In Bezug auf das Überleben einer Religion stellt letzterer eine besonders problematische Schwelle dar.

Den Dharma „upzudaten“, damit er zu unserer säkularen Geisteshaltung passt, ist nicht nur ein einfacher Wechsel der Kleiderordnung und der Sitten. Wir sprechen nicht über verschiedene Geschmäcker oder Bräuche. Es ist der Versuch, den Dharma festzulegen, ihn „richtig“ zu machen im Sinne einer Verwissenschaftlichung. Aus Sicht des wissenschaftlichen Naturalismus ist das sinnvoll, denn wenn man innerhalb dieser Perspektive handelt, scheint es, als könnten nur „Gläubige“ Fortschritte im Glauben machen. Säkulare Humanisten halten sich für Rationalisten, die sich von allen Festlegungen frei wähnen. Aber das ist ein tiefgreifendes Missverständnis. Zu meinen, „das ist alles, was es gibt“, ist auch eine Sache des Glaubens.

Es ist für uns schwierig zu sehen, dass auch wir eine bestimmte Sicht der Welt haben. Wir gehen einfach davon aus, dass die Welt, die wir „natürlich“ nennen, die einzig existierende Welt ist; dass die Art, wie wir denken, dass die Dinge existieren, die einzig wahre ist. Damit verbunden ist die Annahme, dass wir jetzt wissen, was richtig ist. Die säkulare Moderne hat den falschen Glauben und den Aberglauben unserer Vorfahren abgestreift und die echte Wahrheit, die harten wissenschaftlichen Fakten, entdeckt. Taylor nennt diesen Fortschrittsmythos eine „Subtraktions-Geschichte“. Es sind machtvolle Wahrnehmungsverzerrungen, die schwer zu erschüttern sind, weil wir sie als so selbstverständlich empfinden.

Bedenken Sie aber, dass das Selbst, seine Umgebung, die Beziehung zwischen Selbst und Umgebung sowie das Wissen das einem Selbst in einer bestimmten Umgebung zur Verfügung steht, historisch und kulturell geprägt sind. Das können daher keine „objektiven“ Fakten sein.

Wenn wir davon ausgehen, dass unsere säkulare Weltsicht de facto wahr ist, verwechseln wir die Bedingungen der Wirklichkeit mit ihren besonderen Merkmalen. Das ist so, als stellten wir unseren Newsfeed so ein, dass wir nur lokale Nachrichten bekommen, und dann daraus schlössen, dass alle Nachrichten nur lokale Nachrichten wären. Auf genau dieselbe Weise ist Immanenz eine Voraussetzung für das, was in der säkularen Moderne für wahr gehalten wird. Westliche buddhistische Konvertierte neigen dazu, diese Hintergrundannahmen als Eigenschaft oder Merkmal der Wirklichkeit selbst zu sehen, und haben es daher schwer, einen Sinn in der Transzendenz zu erkennen, weil diese ja bereits per Definition ausgeschlossen wurde. Bevor der Buddhismus in den Westen gekommen ist, hatte er nie damit rechnen müssen, dass Transzendenz in dieser Weise zu einem Problem werden würde.

Der Punkt ist hier nicht, dass die traditionelle asiatische Weltsicht falsch ist und unsere richtig, sondern dass uns unsere säkularen und materialistischen Überzeugungen davon abhalten, an dem teilzuhaben, was schon immer als buddhistische Lebensform betrachtet wurde. Vieles von der Bedeutung einer Religion wird in ihren Symbolen, Ritualen und Mythen übermittelt. Bedenken Sie, wie sehr uns dabei die Bevorzugung des rationalen Denkens in die Quere kommt.

Das logische Denkvermögen beschäftigt sich mit der wörtlichen Bedeutung – „x ist y“. Symbolisches Denken beschäftigt sich mit der metaphorischen Bedeutung – „x ist wie y“. Während das logische Denken sich an Fakten hält, erkunden Symbole die Beziehungen. Logisches Denken verlangt nach einer Eins-zu-Eins-Entsprechung: Entweder ist Wasser H2O oder eben nicht. Im Gegensatz dazu wirken Symbole auf vielfältigen Bedeutungsebenen: Das Wasser auf einem tibetischen Altar steht gleichzeitig für Blumen, Räucherwerk und Licht. Symbole kondensieren mehrere Bedeutungen in einem, und sie dehnen eine Bedeutung auf vieles aus. Sie können sogar widersprüchliche und entgegengesetzte Bedeutungen vereinen.

Aus dem Blickwinkel instrumentellen Denkens erscheinen Rituale wie eine nutzlose Tätigkeit. Aber Rituale arbeiten mit einer anderen Art des Wissens – der Erfahrung, dass ein Boden fest ist, Mauern hinderlich – eine Erfahrung die wir machen, wenn wir auf dem Boden gehen und an eine Mauer stoßen. Diese Art der Erfahrung ist nicht theoretischer Natur, sondern basiert auf unserer täglichen Erfahrung, dem, wie wir leben. Rituale können diese Bedeutungsebene formen und in einer bestimmten Art ausdrücken. Rituale repräsentieren Bedeutung nicht, wie rationale Aussagen es tun, sondern sie führen sie aus. Sich vor dem Buddha zu verbeugen repräsentiert z. B. nicht nur, wie Sie zu Ihrem Glauben stehen, sondern auch, wie Sie ihn sich aneignen und ihn leben.

Aus der Perspektive logischen Denkens sind Mythen einfach schlechte Theorien und falsche Vorstellungen. Aber Erzählungen können unser Verständnis auf eine tiefgreifende Weise formen – auf intellektuelle und intuitive Weise. Erzählungen sind mit unserer Identität tief verwoben und prägen unsere Motivation – fragen Sie Psychotherapeuten, Politiker oder Berater. Oder fragen Sie sich selber: Warum praktiziere ich Buddhismus? Ihre Antwort wird eine Geschichte sein.

Unsere buddhistische Tradition ist wie eine „Bedeutungs-Symphonie“, in der Symbole, Rituale und Glauben miteinander harmonieren. Den Dharma auf ein System von rationalen Glaubenssätzen und begleitenden Meditationstechniken zu reduzieren und den Rest zu verwerfen ist, als hielte man sich die Ohren zu und würde nur noch die Bässe hören. Ist das ein authentischer Dialog mit der Tradition? Wie lernen wir da etwas dazu?
Sicher, wir können die Uhr nicht zurückdrehen. Es gibt kein Zurück mehr in eine präsäkulare Gesellschaft. Wir müssen unseren postsäkularen Hintergrund in Betracht ziehen. Wie geht es also weiter? Es gibt darauf keine einfachen Antworten. Wir können damit anfangen, unsere Voreingenommenheiten, verzerrten Wahrnehmungen, unseren Chauvinismus zu untersuchen: die Annahme, dass die Wissenschaft alles herausgefunden hat, die moderne Weltsicht über alle vergangenen Formen des Verständnisses triumphiert hat und wir heute näher an der Erkenntnis unser selbst und unserer Welt dran sind, als es unsere Vorfahren je waren.

Untersuchen wir die Grundannahmen des säkularen und wissenschaftlichen Materialismus und stellen sie infrage, heißt das nicht, dass wir aufhören, Wissenschaft zu betreiben und in einer technischen Welt zu leben. Es bedeutet vielmehr, unsere Weltsicht als eine Weltsicht unter vielen zu erkennen. Zu sehen, dass auch sie entstanden ist auf der Basis einer Reihe von Taschenspielereien und zu einer Weltsicht geführt hat, die nicht solider, fundierter oder universeller ist als die unserer mittelalterlichen oder traditionell buddhistischen Vorfahren. So wie ihre Sicht ist auch unsere: ein Bündel von Konventionen. Dann können wir auch verstehen, was es bedeutet, eine Weltsicht zu haben: Die Menschheit handelt von einem breiten und impliziten Hintergrundverständnis aus, das eingrenzt, was als gültige Glaubenswerte und Erfahrungen gilt.

Zwischen explizitem Glauben und impliziten Hintergrundannahmen zu unterscheiden ist in unserer westlichen philosophischen Welt im letzten Jahrhundert sehr entscheidend gewesen. Viele unserer herausragenden Denker – von Wittgenstein über Kuhn bis Taylor – haben auf die Wichtigkeit dieser Unterscheidung hingewiesen und die Probleme benannt, die entstehen, wenn sie übersehen wird. Auch wenn dieses Verständnis eines solchen Hintergrunds im Westen entstanden ist, verweisen seine Implikationen auf eine zentrale buddhistische Lehre – die der zwei Wahrheiten. Wenn wir als Buddhisten bedenken, dass all unsere Erfahrungen und die Objekte der Erfahrungen – wie auch Subjektivität und Objektivität als solche – in einem Kontext impliziter Hintergrundannahmen entstehen, dann erkennen wir das, was „konventionelle Wahrheit“ genannt wird. Bedenken wir, dass sich in der Konsequenz keine einzige Weltsicht von den in ihrem Rahmen geschaffenen Objekten ihre Gültigkeit bescheinigen lassen kann, dass in diesem Sinne keine Weltsicht auf solidem Boden steht, dann erkennen wir „letztendliche Wahrheit“, Leerheit.

„„Zum ersten Mal in der buddhistischen Geschichte ist es möglich, sich den Sinn der Dharma-Praxis als eine Verbesserung des psychischen Wohlbefindens oder der physischen Gesundheit zu konstruieren.“

Irgendwann mag uns schlagartig klar werden, dass die befreienden Möglichkeiten, von denen in buddhistischen Texten gesprochen wird, doch keine abergläubischen Märchen sind, sondern dass sie echte Möglichkeiten darstellen. Es könnte uns zum ersten Mal plausibel, ja sogar glaubwürdig erscheinen, dass so, wie unsere Form menschlichen Lebens die materiellen Errungenschaften ermöglichte, auf deren Erreichen sie sich ausgerichtet hat (z. B. Hochhäuser oder Internettechnologie), es genauso eine andere Lebensweise geben könnte, die von anderen Hintergrundannahmen ausgeht, andere Bestrebungen hat und um ihre eigene konventionelle Natur weiß, aus der heraus zudem spirituelle Vervollkommnung wie Erwachen und Befreiung erwachsen können. Mit Mut und Bescheidenheit könnten wir dann unseren Job als Dharma-Pioniere etwas anders angehen. Denn unsere Aufgabe als Wegbereitende ist es nicht, den Buddhismus in unsere Welt einzupassen noch uns an die Welt unserer Vorfahren anzupassen, die längst nicht mehr die unsrige ist, sondern die große Kluft zu überwinden und unsere Tradition an einem Platz zu treffen, an dem weder sie noch wir jemals waren.