Das bestmögliche Leben – Wie unsere Vorstellungen von menschlichem Wohlergehen den Dharma im Westen prägen werden

In einem Dharma-Vortrag fast jeder westlichen buddhistischen Gemeinschaft hören Sie mit großer Wahrscheinlichkeit eine Interpretation des Dharma, die sich erheblich von der Darstellung in den Suttas (Sanskrit: Sutras) unterscheidet.

In den meisten Vorträgen wird betont, dass man achtsam im gegenwärtigen Moment sein sollte, dass man auf das eigene verkörperte Erleben achten und geschickt mit Gedanken, Wünschen und Emotionen umgehen sollte, dass man Güte, Mitgefühl und Gleichmut kultivieren, sein „Ego“ nicht mit seiner wahren Natur verwechseln und die Realität radikal akzeptieren sollte. In Mahayana-Gemeinschaften kommt die Akzeptanz von Leerheit und Nondualität hinzu. 

Wenig wird man dagegen über Wiedergeburt in den verschiedenen Existenzbereichen oder Wesensformen hören – außer wenn sie als psychologische Metaphern dargestellt werden. Auch über die drei kayas (Drei-Körper-Lehre) des Buddha, die zehn bhumis (Entwicklungsstufen) des Bodhisattva-Pfades oder verschiedene magische Kräfte (siddhis) wird nicht viel gesprochen. Und wie man seine Familie verlässt, zölibatär lebt oder die Sinnestore vor jeglichem Vergnügen bewahrt, wird im Westen kaum thematisiert. Diese Dharma-Vorträge spiegeln die buddhistische Praxis im Westen wider, und ich möchte untersuchen, warum diese sich so entwickelt hat.

Zwei wichtige Faktoren bestimmen, welche buddhistischen Themen hervorgehoben und welche vernachlässigt werden: Kongruenz (Übereinstimmung) und Relevanz (Bedeutung). Einen traditionellen buddhistischen Glaubenssatz nehmen die meisten Menschen im Westen nicht wörtlich, wenn er zu sehr von der tief verwurzelten westlichen Vorstellung der Realität abweicht. Genauso wenig glauben wir an die Existenz der griechischen, römischen und nordischen Götter; sie sind für uns höchstens als Mythen und Metaphern bedeutsam. Im Buddhismus steht zum Beispiel die Wiedergeburt zu sehr im Widerspruch zu den Vorstellungen der meisten westlich sozialisierten Menschen, als dass sie sich ernsthaft auf das Konzept einlassen könnten. Vielleicht können sie diese noch als interessante Hypothese in Betracht ziehen, aber es ist für sie nicht von wesentlichem Interesse, den Kreislauf der Wiedergeburt zu beenden. Es dient nicht als Hauptmotivation für die Praxis.

Der zweite Faktor, der bestimmt, was im Westen als bedeutsam angesehen wird, ist die Relevanz. Die Aspekte einer Religion, denen Beachtung geschenkt wird, sind die, die die Menschen motivieren, mit der Praxis zu beginnen. Der Glaube an die Wiedergeburt zum Beispiel ist irrelevant für die Probleme, die Menschen im Westen zum Buddhismus führen, und für die Antworten, die sie dort zu finden hoffen.

Welche Probleme bringen aber nun Menschen aus dem Westen zum Buddhismus? Das können persönliche Probleme wie Kummer, Frustration, Ängste, Enttäuschungen, Misserfolge und Verluste sein. Die Menschen wollen weniger leiden und hoffen, stattdessen ein Gefühl der Leichtigkeit und der Gelassenheit zu erlangen. Zum anderen geht es um soziale und gesellschaftliche Probleme oder Krisen, die als Folgen der Moderne gelten können. Diese zeigen sich zum Beispiel so:

1. Die mechanistische Sicht der Wissenschaft auf das Universum kann Bewusstsein, Sinn, Zweck und Werte nicht erklären.
2. Der Rückgang der etablierten Religionen hat eine spirituelle Leere hinterlassen.
3. Wissenschaft und Technologie entwickeln sich schneller als die Ethik.
4. Der Hyperkapitalismus verdrängt alle Werte – außer Geld – aus dem Arbeitsleben, dem Markt und dem öffentlichen Raum.
5. Die Moderne entfremdet uns von der Natur. 
6. Das unerbittliche Tempo des technologischen Wandels destabilisiert die sozialen Strukturen.
7. Der Hyperindividualismus steht einer tiefen Verbundenheit mit Verwandten und der Gemeinschaft entgegen.
8. Das Zusammenwirken dieser Trends gefährdet unser Überleben als Spezies.

Die Lösung dieser Krisen erfordert einen Bewusstseinswandel, der unser grundlegendes Gefühl der Verbundenheit mit uns selbst, der Natur und allen Lebewesen wiederherstellt, uns hilft, kreativ mit Veränderungen und Vergänglichkeit umzugehen, und uns Sinn und Wertvorstellungen wieder bestätigt. Die buddhistischen Themen, die für einen solchen Bewusstseinswandel von Bedeutung sind, werden in den Vorträgen tendenziell eher betont.

Es hat etwas Zwangsläufiges, wie Ideen aus einer bestimmten Zeit und einem bestimmten Ort an eine neue Zeit und einen neuen Ort angepasst werden. Wir alle sind unausweichlich in einer bestimmten Kultur und Zeit beheimatet und auf diese beschränkt, so wie Fische im Meer beheimatet und auf dieses beschränkt sind. Die meisten unserer kulturellen Überzeugungen funktionieren auf der Ebene stillschweigender Annahmen und des gesunden Menschenverstands. Sie erfordern kein bewusstes Nachdenken, sondern sind uns so selbstverständlich, wie die tiefe innere Gewissheit, dass wir mit unserem nächsten Schritt auf festen Boden weder in den Mittelpunkt der Erde sinken noch in den Himmel fliegen werden.

Die Art und Weise, wie wir unreflektiert unsere Selbständigkeit, unsere Identität, unser Geschlecht, unsere Familie, unsere Gemeinschaft, unsere Ethik, unseren Fortschritt, unsere Wahrheit, unsere Schönheit, unsere Zeit und unseren Raum erfassen: Sie alle bilden zusammen unseren Zeitgeist, unser gemeinsames Bedeutungssystem.

Wenn wir mit Aspekten unserer eigenen Zeit und Kultur unzufrieden sind und nach Alternativen in den Praktiken und Überzeugungen einer anderen suchen, stellen wir fest, dass einige sehr gut in unser heimisches Bedeutungssystem passen, andere werden durch das Prisma der verfügbaren Meme (Wissenseinheiten) unserer Kultur neu interpretiert, und einige sind gänzlich unvereinbar damit. Die Überzeugungen eines Kontexts können nicht komplett „so wie sie sind“ in einen anderen Kontext übernommen werden. Einige von ihnen müssen angepasst oder umgedeutet werden, wenn sie vollständig integriert werden sollen. Wenn wir uns geliehene Praktiken und Überzeugungen zu eigen machen, wird etwas gewonnen und etwas verloren: Das, was entsteht, ist sowohl eine Fortsetzung der Kultur, von der wir uns etwas geliehen haben, als auch ein Verrat an ihr.

Religionen gedeihen, verkümmern oder sterben je nach ihrer Fähigkeit, die existenziellen Anliegen bestimmter Zeiten und Orte aufzugreifen und harmonisch mit den tief verwurzelten Glaubenssätzen und Vorstellungen der vorherrschenden Kultur zu koexistieren. Wenn sich religiöse Traditionen weiterentwickeln, bemühen sich Traditionalisten um die Beibehaltung grundlegender Ideen und Praktiken, auch wenn die möglicherweise nicht mehr relevant oder sinnvoll sind. Erneuerer dagegen versuchen, sie an die aktuellen Bedürfnisse anzupassen. Religionen, die über Jahrtausende hinweg überleben, schaffen es, den Spagat zwischen diesen beiden Extremen zu meistern.

Was für Religionen im Allgemeinen gilt, trifft auch auf den Buddhismus zu. Die Metaphern für das Erwachen, die für das Indien von 300 vor Christus gut geeignet waren, schienen weniger geeignet für das Indien von 200–800 nach Christus zu sein, als sich der Buddhismus zusammen mit anderen darshanas (Sichtweisen, Erklärungsmodellen) und Formen der yogischen Praxis entwickelte und Methaphern für das Erwachen auch aus dem Madhyamaka, Yogacara und Tantra auftauchten. Als der Buddhismus nach China weitergegeben wurde, wurde das Erwachen durch die Brille der chinesischen Kultur neu interpretiert, die bereits von Daoismus und Konfuzianismus durchdrungen war. Dasselbe gilt für Tibeter und Japaner, die das Erwachen durch die Brille ihrer vorbuddhistischen religiösen Anschauungen interpretierten. Manchmal ist es schwer zu sagen, ob sich nur die Metaphern geändert haben oder ob sich auch das Erwachen selbst verändert hat. Ist das nibbana (Sanskrit nirvana) des Pali-Kanons genau dasselbe Erwachen wie das „Abfallen von Körper und Geist“ des Soto-Zen-Meisters Dogen aus dem 13. Jahrhundert? Wie könnte man das jemals mit Sicherheit feststellen?

Die Geschichte des chinesischen Chan- und des japanischen Zen-Buddhismus zeigt einen unendlichen Kreislauf von Überarbeitungen, Neuerfindungen und Neuinterpretationen, einschließlich der Mythologisierung der früheren Chan-Meister der Tang-Dynastie durch die Song-Dynastie, der meisterhaften Neuinterpretation des Chan in Japan durch Dogen, der Neuerfindung des Zen im Stil von Dogen während des Tokugawa-Shogunats und der radikalen Modernisierung des japanischen Zen während der Meiji-Ära. Das Zen, das heute im Westen praktiziert wird, ist nicht die zeitlose Praxis der Zen-Vorfahren, sondern etwas, das im Laufe der Jahrhunderte ständig verändert wurde.

Die große Herausforderung für uns als westliche Praktizierende ist, wie wir uns die buddhistische Praxis authentisch zu eigen machen können, wie wir sie zu etwas machen können, das wir voll und ganz unterstützen können, ohne innere Spaltung oder Verstellung und ohne das zu ignorieren, was wir tief in uns spüren. Der moderne westliche Zeitgeist beinhaltet eine Reihe von Überzeugungen, die erhebliche Hindernisse für die unveränderte Übernahme der traditionellen buddhistischen Lehren darstellen. Zu diesen Hindernissen gehören vor allem der wissenschaftliche Naturalismus und Physikalismus sowie die abrahamitischen Überzeugungen über das Leben nach dem Tod.

Ich möchte mich jedoch auf ein Hindernis konzentrieren, das vergleichsweise wenig Beachtung findet: die weit verbreitete westliche Vorstellung vom menschlichen Glück und Wohlbefinden, die ihren Ursprung in der griechischen Tradition hat aber heute zum westlichen Verständnis davon gehört, was es bedeutet, das bestmögliche Leben zu führen. Wir müssen nichts über die griechische Tradition wissen, wir haben diese Vorstellungen durch eine Art „kulturelle Osmose“ übernommen.

Wenn bodhi –  das Erwachen – die Antwort des Buddha auf die Frage nach dem bestmöglichen Leben ist, dann ist eudaimonia die Antwort des Aristoteles. In seiner Nikomachischen Ethik (ungefähr 340 vor Christus) skizzierte Aristoteles sein Konzept von Eudaimonie – der menschlichen Glückseligkeit – als ein Wohlbefinden und Glück, das sich aus der Ausübung einer Reihe moralischer und intellektueller Tugenden ergibt, die man sich durch Übung, Kontemplation philosophischer Weisheit und aus dem Engagement in der Gemeinschaft zum allgemeinen Wohl angeeignet hat.

Aristoteles schlussfolgerte, dass die Glückseligkeit oder das Wohlbefinden das höchste Ziel der Menschheit sei: das, was die Menschen um seiner selbst willen anstreben. Menschen könnten nach Macht oder Reichtum streben, weil sie glauben, dass sie dadurch Wohlbefinden erlangen könnten, aber kein vernünftiger Mensch würde auf Wohlbefinden verzichten, um es zu erlangen. Aristoteles war der Meinung, dass der beste Weg zum Wohlbefinden darin besteht, eine Reihe moralischer Tugenden zu kultivieren, zu denen Mut, Mäßigung, Ausgeglichenheit, Wahrhaftigkeit, Freundlichkeit und ein Sinn für Gerechtigkeit gehören. Jede dieser Tugenden stellt die Mitte zwischen einem Übermaß und einem Mangel dar. Mut zum Beispiel steht für die Mitte zwischen Unbesonnenheit und Feigheit.

Zusätzlich zu den moralischen Tugenden betonte Aristoteles eine Reihe von intellektuellen Tugenden, zu denen die praktische Weisheit (phronesis) und die philosophische Weisheit (sophia) gehören. Praktische Weisheit befähigt die Menschen, richtig zu beurteilen, welches Verhalten für die jeweilige Gelegenheit am besten geeignet ist: das Richtige zu tun, auf die richtige Art und Weise, zur richtigen Zeit. Philosophische Weisheit ist das direkte Erfassen tiefer metaphysischer Prinzipien – Aristoteles nennt es das Wissen um „außergewöhnliche, erstaunliche, schwierige und göttliche Dinge“.

Aristoteles‘ Auffassung vom menschlichen Wohlergehen beeinflusste nicht nur die griechisch-römische Welt, sondern auch die abrahamitischen religiösen Traditionen durch – um nur einige Beispiele zu nennen – die Arbeiten von Avicenna und Averroës im Islam, Maimonides im Judentum und den heiligen Thomas von Aquin im Christentum. Sie beeinflusst weiterhin die moderne westliche Philosophie durch die Arbeiten von Tugendethikern wie Elizabeth Anscombe, Phillipa Foot und Alasdair MacIntyre und die moderne westliche Psychologie durch die Arbeiten von humanistischen Psychologen wie Abraham Maslow und positiven Psychologen wie Martin Seligman.

Aristoteles verband Tugend, Weisheit und Glück auf eine Art und Weise miteinander, die im Buddhismus der Betonung von sila (moralisches Verhalten) und prajna (Weisheit) zur Förderung des Wohlbefindens entspricht. Aristoteles‘ Auffassung von der Entwicklung des Charakters durch Übung ähnelt auch der buddhistischen Betonung der Tatsache, dass wiederholte Gedanken und Handlungen den Charakter und das Schicksal des Menschen bestimmen. Aber es gibt auch deutliche Unterschiede zwischen Eudaimonie und buddhistischem Erwachen, und die tragen zu den Schwierigkeiten bei, die Westler bei der Übernahme bestimmter buddhistischer Lehren haben.

Der erste größere Unterschied besteht darin, dass Eudaimonie ein weniger weitreichendes Konzept ist als Erwachen. Das Erwachen wird gewöhnlich als ein allmählicher Prozess betrachtet, der sich in Stufen über lange Zeiträume – vielleicht viele Leben – entfaltet, und die meisten buddhistischen Schulen glauben, dass dieser Prozess ein Endziel hat. Dieses Endziel, ob als Arahantschaft und nibbana oder als Buddhaschaft und anuttara-samyak-sambodhi gedacht, wird als dauerhaft, vollkommen und vollständig angesehen. Wenn man es einmal erreicht hat, kann man nicht mehr zurückfallen: Man ist nicht mehr dem Leiden unterworfen und hat Gier, Hass und Verblendung besiegt; man verhält sich tadellos, ist von der Anhaftung an falsche Ansichten über das Selbst befreit und sieht die Dinge „wie sie wirklich sind“; es gibt nichts mehr zu erreichen.

Eudaimonie hat dagegen kein Endziel. Es gibt keine absoluten, letztendlichen Zustände des Glücks, der Tugend oder der Weisheit, die erreicht werden können. Wie glücklich wir auch sind, wir können immer noch glücklicher werden. Wie gut wir auch sein mögen, wir können immer noch besser werden. Eudaimonische Menschen sind nicht vor jeglichem Leid gefeit. Ihr Glück ist zwar bis zu einem gewissen Grad durch ihre Tugend und Weisheit geschützt, kann aber dennoch durch eine Reihe von Missgeschicken zunichte gemacht werden. Sie sind tugendhafter als der Durchschnittsmensch, aber ihre Tugend ergibt sich nicht mühelos aus ihrem Charakter; sie müssen immer noch über ihre Handlungen nachdenken und praktische Weisheit einsetzen, um zu bestimmen, welches Verhalten in einer Situation das Beste ist.

Diese bescheidenere Vorstellung entspricht den tiefsten Überzeugungen der Menschen im Westen darüber, was menschenmöglich ist. Wir alle kennen Menschen, zu denen wir aufschauen, die wir bewundern und denen wir nacheifern wollen, aber niemand von uns kennt perfekte Menschen. Diejenigen, die wir bewundern, sind vielleicht besser als wir, aber nicht auf eine radikal andere, unberechenbare Weise besser. Wir haben noch nie jemanden getroffen, der oder die die in den Suttas beschriebene Art von Vollkommenheit aufweist. Wahrscheinlich glauben wir, dass diese Art von Vollkommenheit unmöglich ist, zumindest für uns selbst. Wir vermuten auch, dass es ein immerwährender Prozess sein wird, weniger ichbezogen zu werden. Es wird nie einen Zeitpunkt geben, an dem wir sagen können, dass wir fertig sind.

Fairerweise muss man sagen, dass manche Strömungen der buddhistischen Tradition den Endpunkt des Erwachens in zurückhaltenderen Worten darstellen. Dogen zum Beispiel glaubte nicht an ein Erwachen, das vollständig von Verblendung befreit ist, oder an ein endgültiges Erreichen des Erwachens. Im Genjo Koanschrieb er: „Wenn eine Seite erleuchtet ist, ist die andere dunkel“, und „Wenn ein Vogel fliegt, kann er, egal wie weit er fliegt, das Ende des Himmels nicht erreichen“. Aber die Tatsache, dass verschiedene Strömungen des Buddhismus unterschiedliche Dinge glauben, unterstreicht nur, wie wichtig es ist, diese Traditionen für sich selbst zu interpretieren. Wir müssen entscheiden, zumindest von unserem gegenwärtigen Standpunkt aus, welche Ansichten das größte Potenzial haben, uns dorthin zu bringen, wo wir hinwollen, und welche Ansichten uns scheinbar überhaupt nicht weiterbringen.

Manche mögen argumentieren, dass es keine Rolle spielt, ob kaum jemand oder vielleicht sogar niemand ein Ideal erreicht, solange es uns als eine Art Nordstern dient, der uns die richtige Richtung weist. Was aber, wenn die Richtung, in die der Nordstern zeigt, nicht genau die ist, in die wir gehen wollen?

Das buddhistische Erwachen und die Eudaimonie unterscheiden sich auch in ihrer Herangehensweise an Verlangen und Anhaftung. Einige Interpretationen des Buddhismus legen nahe, dass wir das Verlangen beseitigen und unsere Anhaftungen aufgeben sollten. Dukkha, oder Leiden, entsteht durch den Wunsch, dass die Dinge anders sein sollen als sie sind. In den Suttas wird zwischen Begierde (tanha) und Verlangen (chanda) unterschieden, wobei die meisten Texte die Beseitigung der Begierde empfehlen. Andererseits besagt der Vinaya, die Ordensdisziplin, dass der Buddha frei von Verlangen nach allen Sinnesfreuden war.

Für den modernen Westler erfordert die Vorstellung, dass Verlangen an und für sich schlecht ist, eine nuancierte Interpretation und vielleicht einige Änderungen. Denn sicherlich muss es Wünsche geben, die vollkommen sind – der Wunsch, die Lehren des Buddha zu hören, zu meditieren, mitfühlend zu handeln und zu erwachen. Es muss also Kriterien geben, um gute von schlechten Wünschen zu unterscheiden: Gute Wünsche haben eine gewisse Wahrscheinlichkeit, erfüllt zu werden, stehen im Einklang mit unseren übergeordneten Zielen und Werten und führen mit Wahrscheinlichkeit zu mehr Wohlbefinden für uns und andere. Schlechte Wünsche sind das Gegenteil davon. Auch die Unterscheidung zwischen Verlangen und Begehren legt nahe, dass es richtige und falsche Wege gibt, Dinge zu wollen. Begierden haben eine starre, klebrige, süchtig machende Qualität. Sie sind intensiv und zwingend. Verlangen hingegen hat eine flexiblere, optionale Qualität ­– es ist ein sanftes Drängen.

Wenn wir diesen Weg der Untersuchung weiterverfolgen, scheinen wir uns von einer Interpretation der Beziehung zwischen Verlangen und dukkha (Leiden) wegzubewegen, die einfach sagt: „Meide das Verlangen“, und hin zu einer, die vorschlägt, das richtige Verlangen zu verfolgen – die richtige Art von Verlangen auf die richtige Art und Weise zu verfolgen. Zu wissen, was was ist, erfordert nicht nur Achtsamkeit, sondern auch ein Unterscheidungsvermögen, das von der aristotelischen praktischen Weisheit nicht zu unterscheiden ist.

Westler würden wahrscheinlich auch dem buddhistischen Argument widersprechen, dass Sinnesfreuden flüchtig und oft mit einer Aura des Leidens behaftet sind und es sich daher nicht lohnt, ihnen nachzugehen. Selbst wenn sie mit Leid vermischt sind, scheinen Sinnesfreuden ein wesentlicher Bestandteil eines guten Lebens zu sein. Wie Alfred Lord Tennyson feststellte, ist es besser, geliebt und verloren zu haben, als überhaupt nie geliebt zu haben. Es ist nichts Unheilsames daran, die Farben des Sonnenuntergangs, die Klänge einer Symphonie, den Duft des Meeres oder die liebevolle Zärtlichkeit eines anderen Menschen zu genießen. Es gibt sogar intensive, leidenschaftliche Sehnsüchte – das Aufflammen der romantischen Liebe, die künstlerische Inspiration, der Drang zu sportlichen Höchstleistungen –, die uns einen Schwung verleihen, den wir schmerzlich vermissen würden, wenn unser Leben immer rational und wohl dosiert wäre. Solange diese Wünsche mit unseren übergeordneten Zielen und Werten und unseren Fähigkeiten, sie zu verfolgen, in Einklang stehen, tragen sie wesentlich zum Wohlbefinden bei, und vernünftige Menschen räumen ihnen in ihrem Leben einen Platz ein. Ein Leben, in dem nur die Ethik zählte und die Ästhetik keine Rolle spielte, wäre ein verarmtes Leben.

Einige Aspekte der buddhistischen Traditionen sind jedoch feindselig gegenüber allen Sinnesfreuden, und Westler haben es schwerer, diese zu akzeptieren – zum Beispiel die klösterlichen Regeln, die es Mönchen und Nonnen verbieten, zum Spaß zu springen oder zu schwimmen, auf Bäume zu klettern, zu singen, zu tanzen und Musikinstrumente zu spielen.

Die buddhistische Vorstellung, dass wir alle unsere Bindungen aufgeben sollten, schafft ähnliche Probleme. Buddhistische Mönche und Nonnen leben zölibatär und verlassen ihr Zuhause, ziehen sich von ihren Herkunftsfamilien zurück, entziehen sich romantischen Bindungen und bekommen keine Kinder. Der Buddha nannte seinen Sohn Rahula, was „Fessel“ bedeutet, und verließ seine Familie, um das Erwachen zu suchen. Dem Vessantara Jataka (einer Wiedergeburtsgeschichte des Buddha, Anm. Red.) zufolge gab der Buddha in seinem vorletzten Leben als Bodhisattva seine Kinder an einen gierigen Bettler weg, wurde aber wütend, als dieser die Kinder schlug. Mit einer gewaltigen Anstrengung überwand er jedoch seinen Zorn und ließ sich die Kinder wegnehmen. Ein Strang der buddhistischen Tradition besagt, dass alle Anhaftungen Fesseln für das Erwachen sind und dass ein Bodhisattva lernt, sie alle loszulassen.

Dies steht in deutlichem Widerspruch zu der tief verwurzelten Überzeugung der Menschen im Westen, dass reiche zwischenmenschliche Beziehungen ein wichtiger Bestandteil des Wohlbefindens sind. Wieder einmal sagt uns unsere Intuition, dass es ein Konzept der richtigen Bindung geben sollte – die richtige Art von Bindung, die auf die richtige Art und Weise ausgeübt wird. Es scheint uns, dass unsere bedeutungsvollen, liebevollen Beziehungen tatsächlich das Sammelbecken für unser Erwachen sein könnten, anstatt ein Hindernis dafür zu sein.

Ein traditionelles Argument gegen romantische und verwandtschaftliche Bindungen ist, dass wir ihnen gegenüber voreingenommen sind. Wir lieben unsere Ehepartner und Kinder mehr als Versicherungsvertreter und Fremde. Buddhistische Liebende Güte und Mitgefühl hingegen sollen unparteiisch sein; wir sollten jeden gleich lieben. Das ist ein Teil dessen, was der Buddhismus mit Gleichmut meint. Für den Aristoteliker jedoch spiegelt ein solches Verhalten ein grundlegendes Missverständnis der menschlichen Natur wider. Es ist nicht nur natürlich, dass wir Freunde und Familie mehr lieben als andere, sondern es ist auch gut so. Wir können ein allgemeines Gefühl des Wohlwollens auf alle ausdehnen und dennoch besondere Bindungen zur Familie haben. Es fühlt sich aus unserer Sicht zutiefst falsch an, wenn wir versuchen, das zu überwinden.

Das Erwachen, an das moderne westliche Buddhistinnen und Buddhisten wirklich glauben, ist weder die Beendigung der Wiedergeburt noch das vollständige und totale Ende von Leiden, Begehren und Anhaftung, sondern eine Linderung des Leidens und die Entwicklung einer unterscheidenden Weisheit in Bezug auf rechtes Begehren und rechte Anhaftung.

In meinem Buch „Buddhism and Human Flourishing“ (Buddhismus und menschliches Wohlergehen) habe ich eine eudaimonische Interpretation des Erwachens vorgeschlagen, die zumeist ein allmähliches (manchmal aber auch abruptes) Wachstum entlang mehrerer halb-getrennter Dimensionen beinhaltet, darunter die folgenden:

1. unterscheidende Weisheit in Bezug auf Verlangen und Abneigung,
2. nicht-anhaften an Gedanken,
3. innere Stabilität und Gleichmut,
4. Aufmerksamkeit für die Unmittelbarkeit des verkörperten Erlebens,
5. radikale Akzeptanz, dass die Dinge so sind, wie sie sind,
6. Anerkennung der Tatsache, dass unser „Selbst“ die Gesamtheit unseres Seins nur unzureichend widerspiegelt,
7. die Anerkennung von Interdependenz und Nondualität,
8. liebevolle Güte und Mitgefühl zu unserem Standardverhalten zu machen, und
9. Förderung des gemeinschaftlichen Wohlergehens durch bürgerschaftliches Engagement.

Dieses Verständnis ist in erster Linie buddhistisch, aber es ist insofern eudaimonisch, als es auf ein höheres Niveau des Wohlbefindens innerhalb eines einzigen Lebens abzielt, ein Wohlbefinden, das weder perfekt noch dauerhaft ist, sondern realistisch widerspiegelt, wozu wir fähig sind, wenn wir genügend Zeit, Mühe und Übung aufbringen. Die meisten Menschen in der westlichen Welt sind nicht daran interessiert, perfekt zu werden; sie wollen einfach nur irgendwo landen, wo es ihnen besser geht als dort, wo sie gerade sind.

Ich möchte betonen, dass mein Argument für einen eudaimonischen Buddhismus nicht in erster Linie auf rationaler Analyse beruht. Es basiert auf einem stillen Zuhören, wie das jede und jeder von uns tun kann, wann immer wir der Frage an unser Inneres nachgehen: „Was will ich wirklich von meiner Praxis?“ Ich möchte Sie ermutigen, sich mit dieser Frage auseinanderzusetzen als wäre sie ein Koan, ein Zen-Rätsel. Wenn die Antworten, die spontan auftauchen, den meinen ähnlich sind – wenn sie nicht nur unsere gemeinsame menschliche Natur, sondern auch unser gemeinsames kulturelles Verständnis widerspiegeln –, dann könnte eine eudaimonische Interpretation der Praxis für Sie besser funktionieren als eine traditionellere Interpretation.

Mit „besser funktionieren” meine ich: gestalten Sie Ihre Praxis so, dass Ihr Leben sich auf eine Weise entfaltet, die glücklicher und besser ist – was immer glücklicher und besser für Sie bedeutet. Bei dieser Entfaltung gibt es keinen endgültigen, perfekten Haltepunkt. Während wir auf dem Pfad voranschreiten, entwickelt sich unser Verständnis von glücklicher und besser mit. Diese fortlaufende Klärung unseres Bestrebens, unseres Ziels ist ein wesentlicher Aspekt des Weges zum Erwachen.

Dieser Artikel ist zuerst erschienen in Tricycle: The Buddhist Review, Frühjahr 2021 :

The Best Possible Life – As the dharma grows in the West, it will be shaped by our deeply rooted ideas about human flourishing.
Von Seth Zuihō Segall | Illustrationen von Eddie Guy