Eine buddhistische Stimme für Europa

Die Idee einer ‚Stimme‘ ist im Buddhismus sehr zentral. Wir sprechen z.B. vom Buddhavaca, dem Wort des Buddhas. Als der Buddha begann, dem Dharma eine Stimme zu geben – Buddhas Lehren – da sprach er nicht in einem Vakuum, sondern immer zu einer Zuhörerschaft, die entweder eine ganze Gruppe oder eine einzelne Person sein konnte. Seine Stimme war der erste Schritt, einen Dialog zu beginnen. Eine Stimme bittet um eine Antwort und wenn diese Antwort gegeben wurde, ist der Empfänger gezwungen nachzudenken, vielleicht zu überdenken, was sein Handeln ausmacht und dann vielleicht noch einmal mit anderen Worten zu antworten. In dieser Hinsicht geben wir Buddhisten in Europa unserer Stimme etwas, was unabhängig von unseren verschiedenen Traditionen, Schulen und Interessen ist.

Über ganz Europa entwickeln wir uns langsam als eine Stimme, die etwas Besonderes zu sagen hat, als eine buddhistische Stimme, die in einem System von Werten begründet ist, die nicht zu den traditionellen Werten Europas gehören aber nun doch von Europäern formuliert werden. Diese buddhistische Stimme ist jedoch nicht irgendwo in uns verborgen und wartet bloß darauf, auftauchen zu können, sie entsteht vielmehr im Laufe der Zeit durch Gespräche und Dialoge. Diese finden nicht nur zwischen Individuen statt, sondern auch zwischen Buddhismus und anderen Religionen, wie dem Christentum, oder mit säkularen Disziplinen, wie der Psychologie und den Naturwissenschaften. Diese Gespräche finden sowohl privat als auch öffentlich statt und im Verlauf ihrer Entwicklung erhalten wir vielleicht ein klareres Gefühl für die Besonderheiten einer modernen buddhistischen Stimme in Europa.

Ich möchte mit einem Gedankenexperiment beginnen. Lassen Sie uns unseren Geist in das Jahr 1910 zurückwenden, genau vor hundert Jahren, und uns fragen, wie der Zustand des Buddhismus in Europa damals war. Für uns hier Anwesende war das lange vor unserer eigenen Geburt. Diese Zeit, vier Jahre vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges, können wir uns schwerlich klar vorstellen. Aber es ist die Zeit, in der sich in Europa zum ersten Mal ein echtes, persönliches Interesse am Buddhismus zu regen begann. Gelehrte hatten natürlich bereits seit Mitte des 19. Jahrhunderts buddhistische Schriften studiert, aber erst Anfang des 20. Jahrhunderts begannen Europäer, Buddhismus so ernst zu nehmen, dass sie ihn auch persönlich in ihrem Leben praktizieren wollten.

Wie viele Buddhisten gab es 1910 in Europa? Da wären nur sehr wenige zu nennen. Einer von ihnen war ein Mann namens Karlis Tennisons (1873–1962), ein Lette, der 1923 durch den 13. Dalai Lama zum buddhistischen Erzbischof von Lettland ernannt wurde. Tennisons war unter den allerersten Europäern, die buddhistische Mönche wurden. Er erhielt 1893 seine Mönchsgelübde in Burjatien, eine mongolische Gegend um den Baikalsee in Russland. (Obwohl es dafür keine bestätigenden Anhaltspunkte gibt, behauptet Tennisons, dass er von einem buddhistischen Mönch namens Kunigaikshtis Gedyminas ordiniet wurde, der unter dem Namen Mahacarya  Ratnavajra bekannt war und angeblich im Kloster Ganden in Tibet studiert hatte. Wenn das wahr ist, dann wäre Gedyminas der erste moderne Europäer gewesen, der buddhistischer Mönch wurde. Der erste Europäer, der als buddhistischer Mönch andere ordinierte, war ein Grieche namens Dharmarakṣita, von dem belegt ist, dass er ein Gesandter des Kaisers Asoka im Indien des 3. Jahrhunderts v. Chr. war.) Tennisons hatte einen kleinen Tempel in Riga und dort war er wahrscheinlich 1910 aktiv und hatte vermutlich eine kleine Gruppe von Anhängern um sich.

Ein anderes aufstrebendes Zentrum des Buddhismus in Europa war zu dieser Zeit St. Petersburg. 1909 begann dort die Konstruktion des ersten buddhistischen Tempels in Europa. Die Leitung hatte dabei Agvan Dorzhiev (1854–1938), ein Burjat-Mongole, der im Kloster Drepung in Lhasa studiert hatte und ein Berater des 13. Dalai Lama geworden war. Er war es auch, der die Gelder für diesen Tempel in mongolisch-tibetischem Stil aufgetrieben hatte, der bis zum heutigen Tag existiert. Wir wissen auch, dass 1910 der berühmte russische Orientalist Theodor Stcherbatsky (1866–1942) den 13. Dalai Lama in Urga (auch in Burjatien) getroffen hat. Jetzt heißt der Ort Ulan Ude. Es gab in St. Petersburg eine blühende Schule orientalistischer Studien, an der Stcherbatsky und andere Gelehrte forschten, lehrten und schrieben. Auf Stcherbatskys Bücher über buddhistische Logik bezieht man sich noch heute. 1910 diskutierte Stcherbatsky jedoch in Urga mit dem 13. Dalai Lama, ob es möglich sei, dass er nach Tibet ginge, um direkt mit tibetischen Lamas zu studieren. Er wollte über die Texte hinausgehen und Zugang zu lebenden Repräsentanten des Buddhismus haben. Obwohl der Dalai Lama seinem Ansinnen positiv gegenüberstand, haben es zuletzt die tibetischen Behörden nicht erlaubt, vielleicht auf Druck der Briten, die den Tibetern 1904 ein Handelsabkommen aufgezwungen hatten und auf der Hut vor russisch imperialistischen Absichten in Tibet waren.

Wie stand es nun zu dieser Zeit um den Buddhismus in Westeuropa? 1910 vollendete Alexandra David-Neel (1868–1969) ihr erstes Buch, Der Buddhismus des Buddha und die buddhistische Moderne, (Le modernisme bouddhiste et bouddhisme de Bouddha. Paris: Alcan 1911), ein Titel der heute auch noch völlig angebracht wäre. Obwohl Alexandra David-Neel am meisten durch ihre Bücher über tibetischen Buddhismus bekannt wurde, war sie zu jener Zeit noch eine eher traditionelle Theravada-Anhängerin, die Buddhismus aus der Perspektive ihrer Studien des Pali-Kanons wahrnahm. In diesem Buch nun versuchte sie, die frühesten bekannten Lehren des Buddhas einzubringen und auf dieser Grundlage in einen Dialog mit der Moderne einzutreten. David-Neel war politisch aktiv und glaubte, dass eine buddhistische Moderne nur einen Schritt weit vom Sozialismus entfernt sei. Sie war mit einem italienischen Sozialisten befreundet, Benito Mussolini (1883–1945). Als ihr Buch fertig war, reiste sie nach Ceylon und begann ihre eigene Reise in die buddhistischen Länder. In Ceylon wurde sie von Anagarika Dharmapala (1864–1933) empfangen, der der große Reformer des ceylonesischen Buddhismus war und der Schützling von Blavatsky (1831–1891), der Begründerin der Theosophie. Aber langsam machte David-Neel ihren Weg durch Indien hinauf bis in den Himalaya. 1912 war sie in Sikkim und fand Interesse am Mahayana und Vajrayana-Buddhismus in seiner tibetischen Form.

Auch in Großbritannien gab es nur sehr wenige Buddhisten. 1908 lud eine kleine Gesellschaft namens „Buddhistische Gesellschaft Englands und Irlands“ Allan Bennett (1872–1923) ein, der als Mönch Ananda Metteyya 1901 in Burma ordiniert worden war, und bat ihn, in seine Heimat zurückzukehren, um dort eine buddhistische Gemeinschaft aufzubauen. Leider wurde nichts daraus. Binnen sechs Monate nach seiner Rückkehr versagte seine Gesundheit und er kehrte zurück nach Burma.

In Deutschland gab es zu dieser Zeit zwei besonders wichtige Menschen: Paul Dahlke (1865–1928) und Georg Grimm (1868–1945). Dahlke lebte in Berlin, während Grimm in Bayern lebte. Beide waren buddhistische Laienanhänger, die Pali-Texte studierten und übersetzten und damit versuchten, die Worte Buddhas bekannt zu machen. Auch dies geschah nur in sehr bescheidenem Maßstab. Erst 1920 gründete Paul Dahlke das Buddhistische Haus in Berlin, das heute noch existiert.

Die herausragendste Figur aber war Anton Gueth (1878–1957), der 1904 in Burma als Bhikkhu Nyanatiloka ordiniert wurde. 1910 wurde er mit dem Ziel nach Lausanne eingeladen, in der Schweiz ein kleines buddhistisches Kloster aufzubauen. Wie mit Bennett in England blieb dies fruchtlos und Nyanatiloka kehrte zurück nach Ceylon, wo er im darauffolgenden Jahr die „Island Hermitage“ gründete – die erste Mönchsgemeinschaft für Westler. Auch diese existiert bis heute.

Die Bewegung, die Europäer 1910 wohl am wahrscheinlichsten als „buddhistisch“ angesehen hätten, war die Theosophie. Heutzutage erscheint Theosophie ein ziemlich merkwürdiges Gemisch aus östlichen und westlichen Ideen zu sein, mit viel Okkultismus und Mystizismus, aber damals handelte es sich um eine wichtige kulturelle und spirituelle Bewegung, die führende Intellektuelle und Künstler aus ganz Europa anzog. Heute fällt es uns schwer, die Wirkung anzuerkennen, die Theosophie damals auf die europäische Gesellschaft hatte. Die Begründerin der Theosophischen Gesellschaft, Helena Blavatsky und der Amerikaner Henry Steel Olcott (1832–1907), hatten beide in Ceylon die buddhistischen Laiengelübde empfangen und betrachteten sich selber als Buddhisten. Nichtsdestotrotz war Blavatskys Version des Buddhismus in höchstem Grade exzentrisch. Sie bestand darauf, dass ihr die „Geheimlehre“ von „Meistern in Tibet“ telepathisch übermittelt worden war. 1909 erklärte die Theosophische Gesellschaft, dass sie den nächsten Welten-Lehrer Maitreya, in dem elf-jährigen indischen Jungen Krishnamurti (1895–1986) entdeckt hätte. Auf diese Weise eignete sie sich den alten buddhistischen Mythos des zukünftigen Buddha Maitreya an und begann Krishnamurti für seine Rolle als zukünftigen Buddha auszubilden.

Eurasien: Frühe Verbindungen zwischen Asien und Europa

Jetzt möchte ich den Zeitrahmen etwas ausdehnen und versuchen, den heutigen „Buddhismus in Europa“ in den größeren historischen Zusammenhang, der Beziehungen „Buddhismus und der Westen“ zu stellen. Gelehrte, insbesondere Richard Gombrich (*1937) in Großbritannien und Heinz Bechert (1932–2005) in Deutschland haben kürzlich die historischen Daten des Buddha überprüft und nun gibt es eine große Übereinstimmung unter denjenigen, die in diesem Themenbereich arbeiten, dass der Buddha ungefähr von 480–400 v. Chr. gelebt hat (die traditionelle Datierung war 563–483 v. Chr.). Dadurch war der Buddha fast genau ein Zeitgenosse von Sokrates (469–399).

Wir müssen uns gewahr sein, dass in der Periode des 5. Jahrhunderts v. Chr., ein sehr viel größerer Sinn für die Verbundenheit zwischen dem indischen Subkontinent, dem persischen Reich und Griechenland bestand. Ein ausgezeichnetes Buch zu diesem Thema ist von Thomas McEvilley: „Die Gestalt antiker Gedanken: Vergleichende Studien griechischer und indischer Philosophien.“ („The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies“. New York: Allworth Press, 2002). Diese alte Welt teilte viele gemeinsame Ideen und Glaubenssätze, wie den der Reinkarnation. Wenn wir von dieser Zeit sprechen, müssen wir von Eurasien sprechen, statt in Begriffen wie Asien und Europa oder Ost und West. Unglücklicher Weise ist durch das Aufstreben des Christentums in Europa und des Islam in Arabien und Persien diese Verbindung, die ehedem in der alten Welt existiert hatte, verloren gegangen, so dass Indien und Europa für viele Jahrhunderte voneinander abgeschnitten waren. Kolonialismus hat dieses Auseinanderdriften von Ost und West noch verschärft. Zur Zeit des Buddhas war das persische Imperium unter den Achämeniden die vorherrschende Großmacht, die sich von Ägypten bis ganz nach Gandhara, dem heutigen Pakistan, ausbreitete. Obwohl der Buddha 1000 km östlich davon lebte, verbanden wichtige Handelsstraßen seine Heimat im Gangestal, das ungefähr dem heutigen Uttar Pradesh und Bihar in Indien entsprach, mit Gandhara. Ich denke, es ist durchaus möglich, dass der Buddha in seinen jungen Jahren selber bis Taxila gekommen ist, der damaligen Hauptstadt von Gandhara.

Im Jahr von Buddhas Geburt, 480 v. Chr., kämpften indische Soldaten aus Gandhara in der Ersten Schlacht bei den Thermopylen, die etwa 240 km nordwestlich von Athen stattfand. Durch sein Expansionsstreben hatte das persische Imperium zur Zeit Buddhas Inder und Europäer in Kontakt gebracht. Es gibt einen Abschnitt im Pali-Kanon, in dem der Buddha explizit griechische Gemeinden benennt und deren soziale Organisation mit dem Kastensystem Indiens vergleicht (Assalayana Sutta, Majjhima Nikaya, 93). Im Jahrhundert nach seinem Tod entstanden dann die hellenistischen Philosophieschulen der Pyrrhoneer, der Epikureer und der Stoiker. Pyrrhon von Elis (360–270 v. Chr.) war ein Philosoph, der Alexander den Großen (356–323 v. Chr.) nach Indien begleitete, wo sie ungefähr 325 v. Chr. ankamen. Später kam Pyrrhon nach Griechenland zurück und gründete dort die Schule des Pyrrhonismus, die sehr gut direkt von buddhistischem Gedankengut beeinflusst worden sein kann. Als ich kürzlich in Cambridge war, begegnete mir ein Buch von dem Gelehrten Adrian Kuzminski mit dem Titel „Pyrrhonismus: Wie die alten Griechen den Buddhismus neu erfanden“ (Pyrrhonism: How the ancient Greeks reinvented Buddhism. Nanham, MD: Lexington Books 2008). Es ist ziemlich akademisch, führt aber einige zwingende Argumente dafür an, dass Buddhismus eine Rolle in der Bildung der zentralen Ideen von Pyrrhon gespielt haben muss.

Nach der Zeit von Buddha und Sokrates finden wir eine ganze Reihe von Gemeinschaften in der hellenistischen Welt, die Ideen lehrten und spirituelle Übungen praktizierten, die denen überraschend ähnlich sind, die wir als buddhistisch bezeichnen würden (s. z.B. Hadot 1995). Sie hatten eine Auffassung von Philosophie, die mehr die Pflege der Seele betonte als das Streben nach abstraktem Wissen. Lehrer wie Epikur (341–270 v. Chr.) betonten, dass Philosophie völlig nutzlos sei, wenn sie nicht die Seele heile und zu menschlichem Wohlergehen und Erblühen (Eudämonie) führe. Sie entwickelten spirituelle Übungen und lebten auf einfache Weise in kleinen Gemeinschaften – gerade so, wie buddhistische Mönche und Nonnen in Indien. Epikureer und Pyrrhoneer waren auch Nicht-Theisten.

Diese Schulen in Europa blühten etwa fünf bis sechs hundert Jahre und hatten enorm viel Einfluss, einige ihrer Ideen und Praktiken wurden in das Christentum integriert. Aber im sechsten Jahrhundert, als das Christentum in Europa bereits gut etabliert war, schloss Kaiser Justinian (482–565 n. Chr.) alle alten griechischen Schulen. Das war ein vernichtender Schlag für diese Traditionen, die sich andernfalls hätten weiterentwickeln können. Ich glaube nicht, dass die Verbreitung des Christentums in Europa unausweichlich war. Hätten die Philosophieschulen des alten Griechenlands weiter wirken können, lebten wir heute wahrscheinlich in einem Europa, das viel mehr auf buddhistische Ideen und Praktiken eingestimmt wäre. Als Ergebnis davon empfänden Europäer Buddhismus heute nicht als so befremdlich, wie sie es häufig tun. Zusätzlich zur Auslöschung der griechischen Schulen durch das Christentum, hat auch die Ausbreitung des Islam zur Trennung Europas von Asien beigetragen. Außerdem hat die Invasion Indiens durch den Islam einen entscheidenden Faktor im Verschwinden des Buddhismus vom indischen Subkontinent um das 12. Jahrhundert gespielt. So hat auch der Islam auf gewisse Weise verhindert, dass weitere Verbindungen zwischen Europa und Buddhismus entwickelt werden konnten.

Anfänge des Buddhismus in Europa

Erst im 16. und 17. Jahrhundert begannen die ersten Versuche von Europäern, Buddhismus zu verstehen. Im Wesentlichen wurden diese von Jesuiten-Missionaren in Asien durchgeführt. Bis dahin existierte das Wort „Buddhismus“ in Europa nicht. Europäische Reisende in Asien hatten nicht verstanden, dass die religiösen Praktiken in Ceylon, Thailand, Tibet, China, Japan, Korea und der Mongolei alle zur selben Religion gehörten. Sie dachten, dass all diese verschiedenen Aspekte des Buddhismus und verschiedene regionale Kulte seien. Erst gegen Ende des 18. Jahrhundert wurde das volle Ausmaß und die Vielfalt des Buddhismus erkannt und wir mussten noch bis in die Mitte des 19. Jahrhundert warten, bis zum ersten Mal der Buddhismus von Gelehrten wahrgenommen wurde. Die Schlüsselfigur war hierzu der Franzose Eugène Burnouf (1801–1852), der Erste, der den Europäern ein kohärentes Verständnis des Buddhismus als Philosophie und Lebensweise bot. Und dann waren die Europäer plötzlich überrascht zu entdecken, dass es in Asien eine Figur gab, den Buddha, der in vielerlei Hinsicht mit Christus zu vergleichen war, der aber Jesus mehrere Jahrhunderte vorausgegangen war und dessen Lehren nicht nur genauso weit verbreitet waren wie die des Christentums, sondern auch scheinbar viele Tugenden verkörperte, die sich Christen auf die Fahnen geschrieben hatten. Das war eine ziemlich viel Aufsehen erregende Entdeckung. Ich kann jetzt nicht näher darauf eingehen, aber es ist faszinierend zu sehen, welche Wirkung die Entdeckung des Buddhismus auf Menschen quer durch alle Gesellschaftsschichten im Europa des späten 19. Jahrhunderts hatte. Da gab es auf der einen Seite das Auftauchen eines distanzierten akademischen Verständnisses buddhistischer Texte – vor allem in Paris, St. Petersburg, Berlin und Oxford, während auf der anderen Seite Künstler und Schriftsteller der romantischen Tradition ganz enthusiastisch auf den Buddhismus antworteten und in ihm alle Tugenden sahen, denen es Europa zu ermangeln schien.

Zum Beispiel lebte 1988 Vincent van Gogh (1835–1890) zusammen mit Paul Gaugin (1848–1903) in Arles. Etwa zu dieser Zeit machten die Künstler Bekanntschaft mit der japanischen Holzblock-Druckkunst (ukiyo-e), die ein erstes Bild der buddhistischen Kultur vermittelten. Einen dieser Drucke kommentierend, bemerkte van Gogh: „Hier sehen wir einen Mann, der zweifelsfrei weise, philosophisch und intelligent war, der sein ganzes Leben womit verbrachte? Hat er die Distanz des Mondes von der Erde studiert? Nein. Hat er Bismarcks Politik studiert? Nein. Er hat einen Grashalm studiert!“ Dann malte van Gogh ein „Paul Gaugin gewidmetes Selbstportrait“, in dem er sich selbst als einen rasierten buddhistischen Mönch darstellt.

Buddhismus heute

Dieser kurze Abriss des historischen Hintergrundes vom Buddhismus in Europa bringt uns zurück zum Beginn des 20. Jahrhunderts, als – wie wir gesehen haben – die ersten Europäer tatsächlich begannen Dharma zu praktizieren. Aber es bedurfte noch der Schrecknisse der beiden Weltkriege, die viele zentrale Werte europäischer Kultur in Frage stellten, bevor buddhistische Ideen wirklich begannen, im europäischen Bewusstsein Wurzel zu fassen. In gewisser Hinsicht denke ich, dass Buddhismus nach dem 2. Weltkrieg eine Art Balsam wurde, eine Art, die Wunde dieses sehr gewaltsamen Jahrhunderts zu heilen. Diese Wunden waren nicht nur physisch, sondern spirituell. Die Menschen gingen durch tiefgründigen mentalen Aufruhr und Verwirrung. Buddhismus erschien ihnen wie eine rationale Religion, eine andere Herangehensweise an die tiefsten Fragen des Lebens, vervollständigt mit Meditationspraktiken, die einen Unterschied in ihrer eigenen Erfahrung ausmachte, aber ohne das Gepäck unserer christlichen und westlichen Erbschaft. Für viele verhieß Buddhismus die Hoffnung auf einen Lebensstil, der helfen könnte, einige der größten Leiden undZweifel unserer Zeit zu lösen.

Seit 1972, der Zeit, seit der ich mich mit tibetischem Buddhismus in Indien beschäftige, ist die Präsenz und Verfügbarkeit buddhistischer Lehren in Europa enorm gewachsen. Ich glaube nicht, dass es übertrieben ist zu sagen, dass es 1972 noch möglich war, alle populären englischen Bücher über Buddhismus gelesen zu haben. Heute hingegen kann man mit all den Büchern nicht auf dem Laufenden bleiben, die jeden Monat publiziert werden, ganz zu schweigen von der Menge Material, das fast täglich neu im Internet erscheint. Innerhalb von 40 Jahren hat die Menge und Qualität an Informationen über Buddhismus enorm zugenommen. Autoren sind heute oft westliche Bekennende, die mit Autorität sprechen, die sich sowohl aus ihren Studien der buddhistischen Traditionen als auch aus ihrer persönlichen Meditationserfahrung ergibt.

Nichtsdestotrotz sind Buddhisten in Europa immer noch eine kleine Minderheit derjenigen, die sich selbst als„religiös“ bezeichnen würden. Bei der letzten Volksbefragung im Vereinigten Königreich, die 2001 veröffentlicht wurde, bezeichneten sich 150 000 selber als Buddhisten. Etwa 100 000 davon waren ethnische Buddhisten aus China, Sri Lanka oder ursprünglich aus Thailand, womit 50 000 Konvertierte übrig bleiben. Das klingt nach einer kleinen Zahl, aber kürzlich wurde festgestellt, dass es gegenwärtig auch nur 28 000 Quäker in Großbritannien gibt. Auf der anderen Seite kann man heute in jeder größeren Stadt Europas Tempel, Zentren oder Meditationsgruppen von verschiedenen buddhistischen Traditionen finden. Buddhistische Lehren sind in kleinerem Maßstab weit verbreitet und einfach zugänglich. Es ist nicht mehr nötig, nach Asien zu reisen, um Buddhismus zu studieren oder eine Ausbildung als buddhistischer Mönch oder Nonne zu machen. Was uns heute in Europa zur Verfügung steht, wäre 1972 undenkbar gewesen. Zu der Zeit war ich als junger Mann nach Indien gereist und wenn mir damals jemand gesagt hätte: „Bis 2010 wird der Dalai Lama einer der angesehensten spirituellen Lehrer sein, es wird in ganz Europa und Amerika Dharma-Zentren geben, sowie hunderte von Büchern in den meisten westlichen Sprachen“, dann hätte ich die Person wahrscheinlich als Phantast abgetan. Aber Tatsache ist, dass es genau so gekommen ist.

Eine andere Art, wie der Buddhismus in Europa immer bekannter wird, ist nicht durch Meditationszentren, Bücher oder Zeitschriften, sondern durch die Mainstream-Kultur. Ich lebe in Frankreich. Dort ist das Wort „Zen“ inzwischen in die Alltagssprache integriert. Als meine Frau vor ein paar Jahren erkrankt war, wurde sie bei uns zu Hause von einer Ambulanz abgeholt. Sie hatte große Schmerzen und der Fahrer der Ambulanz sagte zu ihr: „Madame, il faut rester Zen“ („Madame, Sie müssen Zen bleiben“), was soviel bedeutet, wie ruhig bleiben. Er hatte keine Ahnung, dass sie zehn Jahre als Zen-Nonne in Südkorea verbracht hatte. Buddhistische Ideen und Praktiken haben nun ihren Weg in die Mainstream-Medizin gefunden, besonders durch die Adoption von Achtsamkeitstechniken in die Gesundheitsfürsorge. In Britannien kann man nun an der Universität einen Master-Abschluss in Achtsamkeit erlangen. Zur gleichen Zeit erscheinen fortwährend Anspielungen und Bezüge zum Buddhismus in der populären Kultur, in Literatur und Film. Der Gewinner der angesehenen Palme d’Or in Cannes war 2010 „Onkel Boonmee, der seine vergangenen Leben erinnern kann“, ein Kunstfilm aus Thailand mit ganz geringen Herstellungskosten, der nichtsdestotrotz alle Filme der berühmten amerikanischen und europäischen Direktoren in den Schatten gestellt hat.

Ich habe bemerkt, dass Buddhismus in den Medien im Allgemeinen wohlwollend dargestellt wird, oft sogar mit einer gewissen Hochachtung. Auf diese Weise dringen recht subtile buddhistische Ideen in das europäische Bewusstsein ein – sogar bei denjenigen, die niemals ein buddhistisches Buch lesen oder einen Dharma-Vortrag hören würden. Diejenigen, die andernfalls vom Buddhismus abgeschreckt würden, weil er eine „fremde Religion“ ist, bewundern auf diese Weise die buddhistische Spiritualität, die den Kulturen Thailands, Koreas oder Japans zu Grunde liegt. Durch solche medialen Botschaften findet heutzutage in Europa ständig eine stillschweigende Übertragung buddhistischer Werte statt.

Buddhisten in Europa: Eine unbedrohliche religiöse Minderheit?

Trotz der relativ hohen Bekanntheit des Buddhismus, stellen Buddhisten in Europa immer noch eine kleine und verwundbare Gemeinschaft dar. Wenn die katholische Kirche im Laufe eines Jahrzehnts 100 000 Anhänger verlöre, würde dies keinen großen Unterschied ausmachen. Aber wenn die buddhistische Gemeinschaft um 100 000 abnehmen würde, wäre dies eine Katastrophe. Als Buddhisten müssen wir vorsichtig sein, nicht in Selbstgefälligkeit zu verfallen, wenn unsere Tradition gerade mal auf einer Welle der Popularität reitet. Vielleicht wird sich herausstellen, dass vieles davon nicht mehr als eine oberflächliche Mode ist. Wir müssen die größere historische Perspektive im Auge behalten und bei Gründung eines buddhistischen Zentrums anerkennen, dass wir uns einer ungewissen Zukunft verpflichten, die uns aller Wahrscheinlichkeit nach mit unvorhergesehenen Schwierigkeiten und Widerständen konfrontieren wird.

Dann ist da auch die Frage, wie tolerant die europäische Gesellschaft wirklich ist. Ist diese Toleranz wirklich echt oder scheint sie nur so? Solange Buddhisten als nicht bedrohlich erscheinen, friedlich sind und glücklich, solange sind sie leicht zu tolerieren. Die Medien erzählen uns, dass der französische Mönch Matthieu Ricard der glücklichste Mensch der Welt ist, und sein Erscheinen im Fernsehen und seine Schriften mögen das bekräftigen. Aber so hilfreich dies sein mag, Menschen zu bewegen, zu meditieren, so sehr kann es auch verschleiern, dass Buddhismus ein System von Ideen und Werten darstellt, die eine tiefgründige Bedrohung der Gier darstellt, die durch unsere Konsumgesellschaft gefördert wird. Auch die Angst, die benutzt wird, militärische Gewalt zu rechtfertigen und das ganze kapitalistische System als solches werden von buddhistischen Werten in Frage gestellt und herausgefordert. Man könnte sogar argumentieren, dass sich Buddhismus nicht korrekt darzustellen vermag, solange er als nicht bedrohlich wahrgenommen wird. Was der Buddha gelehrt hat war sehr radikal und beunruhigend. Es fordert mich in meinem tiefsten Gefühl, wer „ich“ bin heraus und stellt eine harte Kritik an Selbstsucht, Anhaftung und Hass dar. Wenn die Werte des Buddhismus klar kommuniziert würden, sollten sie Menschen genau darin herausfordern, wie sie über sich selber und ihre Welt denken, und dazu führen, gegebenenfalls zu grundlegenden Änderungen in ihrer Lebensweise anzuregen.

Als atheistische Spiritualität fordert Buddhismus auch die theistischen Grundlagen des Christentums heraus. Papst Benedikt XVI. ist eine Person, die sich der Bedrohung des Christentums durch den Buddhismus völlig bewusst ist. 1987, als er noch Kardinal Ratzinger war, sagte er: „In den 1950er Jahren sagte jemand, dass die katholische Kirche im 20. Jahrhundert nicht vom Marxismus zu Grunde gerichtet werden würde, sondern vom Buddhismus. Und er hatte Recht.“² Dann beschrieb er 1997 in einem Interview mit einer französischen Zeitung Buddhismus als eine „selbst-erotische Spiritualität“, was – offen gesagt – ziemlich offensiv ist. Aber Ratzinger/Benedikt ist kein Tor. Vielleicht wird sich herausstellen, dass er ein realistischeres Verständnis der Anwesenheit des Buddhismus in Europa hat als viele andere Menschen. Man kann sich fragen, wie verbreitet Buddhismus in Europa sein muss, bis er im Geist der Menschen von einem gutartigen Glückskult zu einer echten Herausforderung für die historische christliche Identität Europas wird – wie der Islam.

Verstärkung des Dialogs

Als Buddhisten müssen wir den Mut haben, Buddhismus als etwas darzustellen, das im Gegensatz zu vielen Werten steht, die gegenwärtig das Leben in Europa bestimmen. Aber um dies effektiv zu tun, muss die Stimme, die wir erheben, ausgeprägter und einheitlicher sein, als es derzeit üblich ist. Wie wir wissen, besteht Buddhismus in jedem europäischen Land aus vielen kleinen Grüppchen, die viele verschiedene Traditionen, Fraktionen und neue religiöse Bewegungen darstellen. Ich habe oft den Eindruck, dass jede Gruppe mehr daran interessiert ist, ihr eigenes Revier zu verteidigen, als sich in Gesprächen mit anderen Buddhisten zu engagieren. Viele der alten dogmatischen Ansichten Asiens trennen uns noch immer. Wir benutzen immer noch – ohne nachzudenken – polemische Worte wie „Hinayana“ und „Mahayana“, was überhaupt nicht hilfreich ist. Als kleine und verletzbare Gemeinschaft, müssen wir dringend enger zusammenarbeiten und nicht in historisch sektiererischen Rivalitäten stecken bleiben. Wenn ich verschiedene buddhistische Gruppen in Europa treffe, finde ich es entmutigend, festzustellen, wie wenig sie jeweils von anderen buddhistischen Bewegungen außer der eigenen wissen und noch nicht einmal interessiert sind, mehr zu erfahren. Einer der positiven Effekte von buddhistischen Organisationen wie der Europäischen Buddhistischen Union, ist, dass man sich dort begegnen und miteinander sprechen kann. Wenn wir uns zu einer buddhistischen Stimme in Europa entwickeln wollen, müssen wir gegenseitig mehr voneinander wissen.

Warum sind Buddhisten nicht daran interessiert, mehr voneinander zu wissen? Warum sind einige buddhistische Gruppen auf nationaler Ebene und in der Europäischen Buddhistischen Union sehr gut repräsentiert, während andere ausgeschlossen sind? Die vielleicht größte buddhistische Organisation in Europa, Soka Gakkai ist im Allgemeinen bei diesen Meetings überhaupt nicht dabei. Warum? Und warum nehmen so wenig ethnische Buddhisten daran teil? Es scheint eine stillschweigende Übereinkunft zwischen den dominanten Gruppen zugeben – den Tibetern, Zen und Theravada, dass man irgendwie verdächtig sei und nicht „wirklich“ ein Buddhist, wenn man ihren Kriterien dazuzugehören nicht genügt, d.h. bestimmte Lehrmeinungen nicht vertritt oder nicht bestimmte Meditationsformen praktiziert. Aber ehrlich gesagt, wenn jemand zu mir kommt und völlig aufrichtig sagt: „Ich bin ein Buddhist“, warum soll ich ihm nicht glauben? Sicherlich liegt der Reichtum des Buddhismus in Europa in seiner Vielfältigkeit und nicht in einer engen Definition, was er „wirklich“ sei. Können wir nicht lernen, diese Vielfältigkeit zu feiern, selbst wenn wir vielleicht nicht verstehen, was andere Buddhisten sagen oder tun oder nicht damit einverstanden sind?

Damit der Buddhismus in Europa mit einer unverkennbaren und vitalen Stimme auftreten kann, müssen Buddhisten mehr Gespräche miteinander führen und sich für und im Dialog mit der weiteren nicht-buddhistischen Welt engagieren. Damit Buddhisten in der europäischen Mainstream-Kultur ernst genommen werden, müssen sie eine intellektuell stringente und kohärente Antwort auf Wissenschaft, Kunst, Humanismus, Atheismus, Säkularismus und Moderne finden. Wenn wir an einem transeuropäischen Gespräch auf Augenhöhe mit Christen, Juden, Muslimen und anderen Religionen teilnehmen wollen, müssen wir daran arbeiten, einen buddhistischen Standpunkt zu den verschiedenen Themen unserer Zeit zu definieren, der klarer ist. Zur selben Zeit müssen wir die Themen und Konflikte in unserer eigenen Gemeinschaft ansprechen: die Rolle der Laien und der Frauen im Buddhismus, die Frage, worin spirituelle Autorität liegt, die Unterscheidung zwischen Dharma und asiatischer Kultur und wie wir trotz dogmatischer Unterschiede, die uns oft voneinander trennen, zusammenleben können. Das wird nicht einfach sein, aber hoffentlich wird uns dies größere Einsicht in die Quellen und den Reichtum unserer gemeinsamen Tradition geben, die vor 2500 Jahren begann, als Siddhartha Gautama „das Rad des Dharma in Bewegunggesetzt hat“. Das ist meine Hoffnung!

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^[1] Dies ist ein editiertes Transkript eines Vortrages, der bei der jährlichen Vollversammlung der Europäisch Buddhistischen Union in Budapest, Ungarn, am 25. Sept. 2010, gehalten wurde. Ein Großteil des historischen Materials findet sich in Stephen Batchelors Buch „Das Erwachen des Westens: Die Begegnung von Buddhismus und west licher Kultur“ („The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture“. London: Aquarian/Berkeley: Parallax, 1994 [vergriffen]).

^[2] Interview im L’Express magazine, Paris, April 1997

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LESETIPPS

David-Neel, A. 1911. Der Buddhismus des Buddha und die buddhistische Moderne (Le modernisme bouddhiste et bouddhisme de Bouddha) Paris: Alcan.

Hadot, P. 1995. Philosophy as a Way of Life. Oxford: Blackwell.

Kuzminski, A. 2008. Pyrrhonismus: Wie die alten Griechen den Buddhismus neu erfanden (Pyrrhonism: How the ancient Greeks reinvented Buddhism) Nanham, MD: Lexington Books.

McEvilley, T. 2002. Die Gestalt antiker Gedanken: Vergleichende Studien griechischer und indischer Philosophien. (The Shape of AncientThought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies.) New York: Allworth Press.

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Dieser Beitrag ist erschienen in:

Carola Roloff,  Wolfram Weiße, Michael Zimmermann (Hg.): „Buddhismus im Westen – Ein Dialog zwischen Religion und Wissenschaft“, Waxmann Verlag 2011, Religionen im Dialog Band 6, mit einem Beitrag von Stephen Batchelor